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无政府主义者周予同:倾向改进却与胡适交恶  
2021-09-15 11:08:03 | 来源:bob综合体育投注 作者:bob外围开户

  从清末到民初,关于我国常识分子而言,是一个很难自我定位的时代。不过短短数十年间,这一集体便完成了自身从传统士大夫向新式常识分子的改动,一同也发生了杂乱的分解。传统所谓“学而优则仕”尽管未被完全打破,但入仕通籍的规律现已改动,仕在某种含义上回复了“干事”的原始义。分解后的常识分子首要有两类,一种是所谓专业常识人,一种则是成为作业革新家或政客等五花八门的政治人物。当然也不扫除许多人一身二任,时下所谓“公共常识分子”一词尽管不无贬义,却庶几能够当之。早在三十时代,身处转型之中的前史学家周予同,早年对此有过调查,并称自己这一代人是所谓“蜕变的士大夫”。

  周予同明显有理由以此自居。尽管仅仅生长在较为寒素的廪生及塾师之家, 但当1898年他在浙江瑞安出生之时,清帝国的操控虽已岌岌可危,之后却依然坚持了近十四年时刻。他想必还有时机看到1905年废科举早年父辈参与科考,也还一向难忘儿时所见身为汉学大师的同乡孙诒让,倍受村夫敬重的现象。

  当然,直到今日,给传统所谓“士大夫”下界说依然很难。假设说孔子早年大夫、士仍是贵族阶层的两种身份,到了孟子的时代则必定发生了改变,后者便把有恒之士,与无恒之民相对,士与民都成为德性概念。大约地说,魏晋的士族是指诗礼传家的簪缨世胄,科举时代今后的士大夫则首要指代能够读书弋取功名的集体。通籍早年为士,通籍今后则如《礼记》所言“服官政”,为大夫。这个集体或执政为官,或在乡为绅,其勇者尚能以师道自任,在其时的社会中处于君权与民众之间,鼎足之势,彼此平衡。这是清代早年的根本社会格式。

  很明显,以“蜕变的士大夫”自称,标明周予同不只考虑过士大夫的详细含义,并且也留意到了这一集体的改变。也正是因而,1937年,在一篇面临中学生的笔谈中,周予同不只期望青年一代能够脱节“士大夫的末运”,“变为常识分子或出产技术人员,关于国家民族有所奉献”,并且痛切于自己一辈人的蜕化:

  “眼看见一批一批的青年们以革新志士的姿势踏上抵挡的路,而总算以糜烂的官僚、政客、土劣的身价送进坟墓里去。乃至于借着全部可使用的幌子,在任何机关里,进行其攫夺的私计。变了质的士大夫的丑相真可谓扮演到酣畅淋漓了!”

  为了防止这种蜕变士大夫的丑相,在周予同的大半生中他都小心谨慎防止介入实践政治,通过学术与出书事业饯别自己改造社会的希望,但终究却不得不卷进政治的漩涡之中。作为一个一生开掘传统经学见识并企图否定之,以迎候新文明的前史学家,却为现已到来的新文明所吞噬,这在同辈学者之中不只不是个例,并且毫无疑问算是显例。

  将近二十年前,周予同先生的作品曾是我了解经学史的入门书之一。那时关于这位先是被“文革”小将称为“内行”,后来又被称为“民主斗士”,乃至“同路人”的学者,早年以为定位已明,反而损失了深化研讨的兴致。直到上一年冬季,因为承乏编纂周予同先生的选集,只好再一次重读周先生的作品,并且尽或许与二十世纪所发生的前史事情比较勘。逐渐的,周先生的形象先是由明晰变得含糊,然后又一点点从头清楚起来。这仍是那位周予同吗?我不由有些惶惑了。

  从某种含义上说,作为学者的周予同其学术与精力的改变,具有两个平行的头绪。这与一生挣扎于可信与心爱之间的王国维相似,学术是其所见,而精力是其可欲,当鱼与熊掌不行得兼,则舍所见而就可欲。这当然是因为二者都具有灵敏的心灵,也因为正好处在一个常识系统(学术)与意识形状(思维)割裂的大时代。这一点或许就是周予同的学术方案戛然而止的原因,一同也是他在命运的升沉崎岖中,尚能不失其故我的缘由地点。

  1916年周予同来到北京,其时高等师范不只不收膏火,并且膳食全免,让周予同这种身世清贫的学子有时机肄业进修。清贫的阅历或许促进有人成为于连,也或许激起另一些人改造社会的希望。正值新文明运动伊始,周予同很快遭到《新青年》影响,“对研讨社会问题,发生剧烈爱好”。与同学匡互生等一同先后安排同言社、工学会,心仪无政府主义。其时五花八门的无政府主义、社会主义传入我国,与晚清的无政府思维合流,可谓斑驳陆离。和许多五四青年相同,与其说周予同此刻所承受的是什么深邃的主义,不如说是一种因性格不同而挑选的态度。

  关于此刻的周予同来说,“必定要改造这个万恶的社会,打破贫富的阶层。”而打破的办法不是铁与火的革新,而是由点滴改进,推行到家庭、国家、社会。 给他以抱负的支撑的,是以老子的“小农社会”及许行“君臣并耕”为方针的“无治主义”。 假设这种无政府有个最新的版别,应该是康有为《大同书》里所设想的款式。

  《大同书》尽管初版于1935年,但其甲乙两部1913年曾首要宣布于康有为主编的《不忍》杂志。因为父辈倾向维新改进,周予同遭到影响,并因而信任了《大同书》所言是很或许的。假设留意到周予同对赤贫阅历的灵敏, 那么《大同书•甲部》所谓“入国际观众苦”,便必定感动过他。以至于在面临穷户校园的学生时,他说:

  “为什么受这赤贫的苦痛呢?……都是现在万恶的社会把你们害到这个境地。……咱们都是一个人,都是应该肄业的少年,为什么我就能够到高等师范来,你们就只能到这个连办法都不完全的穷户校园来呢?(下言有钱人的儿子怎么寄生)请问咱们作工的儿子应当这样,他们不作工的儿子反应该那样吗?”

  面临真实的穷户,好像又不是那样的清贫了,阐明感动周予同的所谓赤贫,首要仍是一种“入国际观众苦”的悲悯情怀。关于周予同来说,一个抱负的社会应该是“世上的土地都不给贵族资本家占去”,“人人做工”的社会。

  所谓“无治主义”就是通称的无政府主义。以老子和许行为偶像,标明周予同所倾向的一开端便不是那个力主损坏的墨家,尽管他也对匡互生的急进行为不无激赏。如前所述,在晚清无政府思潮的光谱中,墨家与道家作为左右两翼,都得到不同程度的复生。尽管匡互生在五四运动中曾以“火烧赵家楼”的豪举出名于世,但工学会自身却是一个受杜威影响,倾向渐进变革及无政府主义的集体。周予同是否参与放火,至今仍存争议。假设三十时代他的回想现实的话,他的半途退出,与其说是在和亡友匡互生的比照中所自承的“惧怕”, 毋宁说也是根据对这种暴力举动自身的质疑。人的性格与挑选承受什么样的理论原本就是相关的。

  因而,此刻的周予同应该倾向于无政府主义的右翼。这样的态度,使他在感情上怜惜弱者,精力上挨近胡适派的试验主义与自在主义。因为思维上倾向许行,天然对许行所对立的孟子劳心、劳力之说心生反感。后者也是工学会学生的一同态度。时值新文明运动高潮,深于今古文经学的北大教授钱玄同出头打孔家店,含义较诸报人陈独秀与留学生胡适天然不行同日而语。加之钱玄同自身的坦率热诚,对学生的揭露支撑,又一同是支撑无政府主义的健将,那么此刻的周予同由敬重其人而心生接近,把钱玄同以为自己的教师,应该不是偶然的。周予同想必现已把儒家的分工论当作阶层分野的来历,他之所以在高师就现已开端否定经学,把经学当作为独裁系统服务,应该与这样的倾向有关。

  问题是由爱慕《大同书》到转而否定经学,这一巨大转机背面,原有的态度该怎么调适。1925年《经今古文学及其异同》宣布,标志着周予同思维调适的成功,以至于他自己把这一年视为经学史生计的起点。调适的办法也很简单,就是接收客观的态度,从浸淫甚久的今文经学常识系统抽离,借此与收拾国故的科学态度树立联络,而在精力上对康有为予以承继。

  很明显,在这个过程中,周予同的精力国际裂开了。精力(思维)与常识系统(学术)的割裂使他能够接触这个时代的脉息,因为这种割裂自身也是时代的精力结构;但也一同给他带来巨大的心思严重,他有必要去感知时代的困难与苦痛。也正是因而,才能够了解周予同,为什么气愤于社会的磨难,却又远离革新;为什么倾向改进,却又远离胡适。这一严重最终以“虚空损坏”的办法到达结尾,价值则是终结了学术研讨。从商隐、学隐到宦隐,跟着命运的升沉崎岖,困难地企图坚持心里的灵光不灭。

  商务印书馆作为近代兴起的最巨大的文明出书组织,一同也是现代文明格式的缩影。既是浅显文明的推手,又是学术出书的前锋。既与历任军阀、国民政府皆有情谊,也是各种右翼、左翼文人的藏身之所。因为外圆内方,周予同在商务的朋友中,有倾向儒学的李石岑,也有疑古的顾颉刚;有我国文明本位的旧日教师何炳松,也有夏衍、沈雁冰、郑振铎、叶圣陶、胡愈之等左翼文人。

  周予同后来在思维改造时归纳他的态度是“中心偏左”、“未被(左翼)拉”,假设把时代的要素稍加批改,其实也就是“中心道路”的代名词,那就是不介入各个派系,超然独立于人。与郑振铎等的友谊一向持续到四九年之后,乃至偶然一同进退,除了私交以外,也和他尽管不是一个革新者,但却对抵挡现状的力气标明怜惜有关。1927年4月12日,清共事情发生,他便与郑振铎、胡愈之、李石岑一同,以“闸北居民”遭到危害的名义,致信蔡元培、吴稚晖、李石曾标明对立。考虑到郑、胡的中共布景,周予同应该是根据义愤。

  与之相对的,恰恰是与胡适的联系。如前所述,工学会的树立初衷实践受了杜威和胡适的影响,依据就是其《工学发刊词》迎头提出的两个指针,即杜威来华演说所提出的“实施”与“一同日子”。周予同所心仪的改造社会也与胡适的观念相应。不过,性格宽厚而又灵敏的周予同好像对这位潇洒自喜、行为做作而对社会无深切关怀的留美博士很早就没有好感。 因而,他在《穷户校园开学演说辞》一文中所说的“现在一般自命为教育家人,天天说普及教育,说救世救人,……完全是贵族的,是资本家的”,很或许便指胡适。1924年《儒家的精力的社会方针》一文则这样批判:“‘收拾国故’的高唱,除极少数人外,不过是想赢得‘学贯中西’的虚誉。”假设这儿还不行清晰,那么1926年《殭尸的出祟》所言“我不是哥伦比亚大学的教育学博士,也不是新文明运动中的国语咱们,关于男女同学和制止白话文两个问题,自有那些戴方帽子的博士们或许专家们去沉着谈论”则已几近指明。1928年,在给顾颉刚《古史辨》所撰的读后感中,在盛赞顾颉刚之前,迎头就是讥讽胡适:

  “我不是喜爱国故,肯定不是受某博士所开的习尚的影响,……就国故方面讲,我只见什么纲要或什么文存持续地在书坊呈现,而一直不能一振我惺忪的睡眼。”

  就在此前,周谷城来沪,因为生计无着,周予同约请其为自己主编的《教育杂志》撰稿,周谷城自言得罪行胡适,传闻连周予同此刻在商务的上级何炳松都感到惧怕,不让他持续运用周谷城的稿件。这无疑都增加了周予同对胡适的反感。作为顾颉刚的教师,周予同的这些行为,胡适不或许不知晓,他为此还在1928年前后约请周予同去武汉教大学,被后者婉拒,婉拒的理由是上海有一班朋友,言下之意则是不愿意被胡适所拉拢。考虑到胡适与顾颉刚的联系,后者不能不有所动。尽管1930年《古史辨》第二辑依然收录了这篇读后感,与包含《经今古文学》在内的别的三篇文章,但当钱玄同1931年编撰《重论经今古文学问题》,正式作文否定周予同,那无疑是把周予同逐出了科学派新古史学之列。

  “这样的局势,活着也是苟生,死了好像倒反洁净些——悲愤之下,有什么话可说呢?……这几年我国社会大改动的时期,有朋或知道的,出名的青年不知有多少遭了横死。……这样不长进的粗野民族,不整个消灭是没有天理的。……咱们所把握着的,不是比死更尴尬的幻灭吗?……其时,我受康有为《大同书》影响,对未来社会颇有点神往。(下言匡互生承受了西洋社会主义)……我其时对社会主义的理论颇有点高兴,但施于实施,终究有些惧怕。……因为环境和时代的联系,觉得早年的举动难免近于幻想,也颇有改动。但一直缺少勇气,关于这推进前史的巨大作业仍仅仅一个可耻的旁观者。”

  匡互生是个无政府主义者,因而这儿的“西洋社会主义”尚非共产革新。尽管匡氏自己性格剧烈,但依然通过兴办立达学园的办法来进行实践,坚持了无政府主义的本性。

  假设仅仅与胡适的交恶以及钱玄同的批判,这还仅仅外在要素。促进周予同反思已有态度的是社会自身的改变。跟着中共所谓大革新的失利,中共内部,国共以及国家主义派之间交互发生论争,特别是关于我国社会性质的论争。周予同自己虽未正面参与,但却明显遭到了影响,这一方面反映在他尽管依然着重用治史的办法治经,但指出经学具有学术、政治、宗教三个面向,企图把经学从操控阶层的“污染”中摆脱出来,这明显与《殭尸的出祟》异趣。 另一方面,则在1937年宣布的《道儒的党派性》一文中,赞同陶希圣、李季之说,以孔子为代表新式地主阶层,引证唯物主义解说经学,但自己却未予证明。

  1941年,周予同编撰《五十年来我国之新史学》一文,这是1949年之前他的最终一篇正式论文。值得留意的是本文谈论新史学的史观、史料两派,依然是从学术的内涵根由着眼。而所谓新史学,除了“儒教史观派”以外,包含胡适派新古史学在内的不以儒教为态度的“超儒教史观派”其实也是直承清代经学,特别是今文经学。并正式指出,使史学真实脱离经学纠缠的是梁启超。胡适尽管使史学完全脱离经学的纠缠,而成为新时代的代言者,但其以西洋思维收拾国故的所谓“国学”,其实仅仅广义的史学,乃是“调集畅通领悟我国旧有的各派学术思维的长处,而以西洋某一种的治学的办法来布勒它,来涂饰它”。一同其学术自身就具有宋学及今古文两大系统的因子,并非与传统无关。这是用胡适当年自己所着重的接续宋学与清学的科学态度,来消解收拾国故的所谓革新性含义。

  不只如此,周予同还把收拾国故界定为疑古派,以为此派只以文献考证为中心,称之为“记载考证派”,和与以王国维、李济为代表的考古派的“遗物考证派”相对。由此把王国维从疑古派分出,消解胡适拉王国维入收拾国故运动以自助的尽力。一同以为考古派不只脱离经学的纠缠,并且脱离我国全部以往旧文明的纠缠,“我国史学到此已完全宣告独立”。在办法上,疑古派只以纸上资料与纸上资料比较较,天然也不如运用“二重依据法”的考古派。并且一主损坏,一主建造,言下之意,疑古派仅仅一个浅显的过度阶段。文中乃至称疑古派为“传统派”史学,这样,收拾国故的革新性已化为乌有。

  文章最终谈论了以考求前史现象背面本源的所谓释古派,以胡汉民、郭沫若、陶希圣为代表。三人都谨记唯物史观,但分属国共两党,周予同的这一表述在政治上似无偏倚,但却透漏了自己的学术蕲向。在三十时代的一系列学术谈论里,周予同企图把自己关于学派的见地与社会经济政治的改变有机地联络起来。这儿面偶有成功的比如。譬如在1937年的《春秋与春秋学》一文中,他意识到,汉武帝罢黜百家,立博士弟子,是为了使地主阶层的子弟“化身为官僚,由经济权的获取,从而谋教育权的树立与政治权的分润”。惋惜周予同辛苦得来的这必定论,在马克思主义经学史家的代表范文澜那里好像仅仅个常识,后者以为经学原本就是地主阶层进行操控的东西。

  现实上,周予同暗示了这一改动的两个含义地点。第一是经学史的内涵需求。在他看来,研讨经典有两种办法,活跃的是研讨经典的真面目,客观露出各家学术的实质;消沉的“就是根究我国经典学所以发生开展和演化之社会的原因”。揭露其“宗教毒菌”,露出其“政治效果”。这两种研讨道路“实质上是共同的。简明地说,就是以治史的办法以治经”。 但活跃与消沉的用语不同,标明周予同所赏识的仍是研讨经学的内史。第二则是两种路数的含义有别。在周予同那里,“董仲舒是一位有政治思维的人物,……而何休却仅仅一位‘皓首穷经’的经生”。 思维的位置明显高于学术。

  也正是因而,周予同的原意便可了然了,经学现已逝世,作为常识系统的经学尽管也有含义,但这种作业乃至还不如经生。而经生是无法应对这个国际的。他对疑古派的收拾,对考古派的不满足,与对释古派的神往,也都与此有关。能够说,周予同用放弃学术的办法来使自己割裂的精力国际从头得到弥合,这好像能够看作二十世纪思维与学术割裂格式下,一类常识分子的典型。

  不过,尽管思维上归宗了释古派,但周予同并没有真实走向释古,详细原因颇堪玩味。或许他相同不满足于其时割足适屦的研讨办法,或许他意识到新思维的重建有必要树立在常识系统基础上,而后者不能在短时刻内取得。关于当年的王国维而言,这个常识系统尽管不再可信,但依然心爱,还值得为之牺牲。但假设现已不再心爱呢?

  1932年,商务印书馆被日军摧毁,周予同曲折迁任安徽大学中文系主任、文学院院长,历任暨南大学史地系主任、教务长。1941年12月,日军占据上海租界,暨南大学迁往建阳,周予同挑选了留沪。战后迫于生计,二女儿又病死,日子极为困难,曾一度担任教育部专员,监收复旦本部。原因是此刻的周予同“以为是整个民族的教育问题”,后“因怨恨贪婪”和民族义愤而辞去职务。假设考虑到周予同自己倾向老庄的无政府主义态度,以及所供认的“太平洋战事起,上海停课,想去内地,传闻去内地要受训,因为政治,亦因为狷介”,“最初以为及身不会见到新社会,既见而感到本位主义无法战胜”,等等,便能够了解左右周予同的依然是无政府主义。在康有为的《大同书》中,人的抱负日子形状是个天民,个别的生命自在逾越全部。也正是因而,周予同一同为国民政府军报《前哨日报》做过修改,为《中美晚报》写过社论;为中共操控的社会科学讲习所兼课、参与建议大教联;他也不以为便因而成为附庸。

  也正是在这个含义上,咱们能够从头审视周予同与新政权的联系。在1952年思维改造中,周予同坦言他与新政权的联系是“怜惜革新,躲避革新”,惧怕“铁的纪律”,原因是秉持着“无原则的温情主义”。这儿的表述应该说并不过火。但所谓躲避,其实意有所指。如前所述,出于对弱者及各种抵挡运动的怜惜,周予同早年参与过胡愈之、郑振铎等建议的许多活动,并与许多左翼文明界领袖人物如夏衍、陈望道、叶圣陶、周谷城等有过密布的往来,因而很早便成为中共争夺的目标。这种争夺首要有四次。1942年新四军在苏北建立江淮大学,陈毅亲身致函约请;1946年与张志让、沈体兰、蔡尚思建议上海大学教授联谊会;1948年末,中共中央逐步约请及护卫预订参与新政治协商会议人士至操控区域,夏衍亲身告诉。1949年复旦与暨南大学军代表、暨南大校园务委员会主任李正文邀任该校校务委员会副主任。

  除了大教联以外,周予同都标明了回绝,或许因为大教联自身依然是一个从事抵挡的组织。但周予同好像并不热心,一个依据就是在其时建议的四教授中,除了他以外,都成为大教联的首任理事。他自己的谈论是“消沉,警惕过火,奋斗不强。解放后未加入教协,对大教联政治任务知道不行”。至于第三、第四两次则不免有些“不识抬举”。1948年末内战全局已定,当许多人为了成为顾颉刚口中的“新贵”, 争做“民主人士”而不得之际,这个与具有千丝万缕联系的人挑选的是远离。他自己1952年的告知则是“1948年夏衍从香港来约,叶圣陶、郑振铎去而我没有去。解放后约我去暨南大学任副主任,坚决不去”。

  不过周予同最终仍是被封为民主人士。据周谷城的讲法,首要是因为1927年清共之后,他与胡愈之等四人冒死对立,给留下深刻印象。此前周予同与在五四时有过往来,但明显并不深化。 但时为无政府主义者的,或许从对他有过协助的匡互生那里了解过周予同,也未可知。陈毅、夏衍、陈望道等人或许也起过效果。

  1949年5月27日,上海易帜。周予同出任复旦大学前史系主任,并成为华东军政委员会文明教育委员会委员,其兼职头衔达十四种之多。不过,据同为上海文史馆馆务委员的顾颉刚目睹,其时文史馆的馆务首要操于两个常识不丰的女干部之手, 其他亦可想而知。1956年拟定的十二年哲学社会科学开展规划中,周予同的我国经学史列入其间。也正是因而,他在1959年重开经学史课程,并编撰了若干文章。

  此刻的我国前史学界现已是马克思主义统一天下。反映在经学史范畴,则是范文澜在1941年延安新哲学年会上宣布的那篇演说提纲,即《我国经学史的演化》一文,因为的赏识,成为意识形状上新的威望。所以,早年作为常识系统本源的经典,正式被界定为“封建操控阶层在思维方面压榨公民的重要东西”。“封建社会自身改变着,写定了的经,怎样能跟着改变(面)【而】合适操控阶层的需求呢?这就有必要依托经学了。儒生解说经义,使它合适需求。”假设换个中性的说法,经学就是官方意识形状或许操控学说,经学的改变跟着操控需求而变。所以五四以来现已完全淡出常识系统之外的经学,取得了一个最为极点的前史定位。

  假设前史上的所谓操控阶层总是铁板一块,那么这种大而化之的表述也不算错。但现实却是前史中永久有着杂乱的争议,即使不考虑常识系统,只从意识形状的视点也永久存在不合。因而,在《经、经学与经学史》一文中,尽管周予同也随俗复述了范文澜的界说,但却一同着重了操控集团内部的不同争论与奋斗,意图不问可知。而在《有关谈论孔子的几点定见》里,更是指出:“假如采纳唯成分论,一概骂他们是巨细地主,古圣前修固不能从‘九泉’起而争论,但依然无补于问题的处理吧!”

  假如说建议把孔子与儒、儒家、儒教分隔,复原前史中的孔子,“咱们不能把后世的腐儒、愚儒、黠儒,更其是一些滑头政客的罪孽,都算在孔子账上”,仍是周予同一向的主意;那么,他所责问的:“莫非礼仅仅封建性的词吗?莫非礼不是教育学的词吗?莫非礼一点点艺术的意味都没有吗?”则是此刻的新说。假设说周予同研讨经学史的前期时代还有着对立传统政治形状复生的意味在内,此刻的周予同大约现已意识到独裁系统的存续与详细学术形状未必有着直接的联系。这也就是他三十时代早年指出的,“仰观往古,旷览当代,全部宗教与经典都变成操控阶层的东西,则孔子与六经之被汉代的黠君腐儒所使用,也自是前史的公例。” 那么此刻周予同的重操旧业,便未尝没有接续常识系统的意味。

  除了思维的改变以外,晚年的周予同在详细学术研讨方面也还有必定的创获,并非仅是重复已有学说。特别是以为现存六经通过孔子收拾,否定了钱玄同所提出的六经与孔子无关论,尽管不算创获,却标明周予同此刻的考虑已更为圆融。

  周予同好像是注定不达时宜的。1962年,在济南参与“山东省第二届孔子谈论会”,因为一时戏言,被盛传带头尊孔。却不知四年后,当小将摧毁孔庙之时,他要因而支付陪绑的价值。1965年11月,姚文元在《文汇报》宣布《评新编前史剧海瑞罢官》。此刻已是山雨欲来,在此前后《文汇报》举行两次座谈会,周予同都揭露讲话,替吴晗鸣不平。有意思的是他批判吴晗的理由,缺少“政治灵敏”,标明这位通过思维改造与的前史学家,其“政治灵敏”并未损失。那么,支撑这种逆时而动行为的,或许就是他在课堂上所津津有味的,那种没有蜕变的士大夫精力。在这一点上,晚年的周予同其精力与学术合一了。

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